Faut-il aimer ce qui nous arrive ?
Perdre son emploi, être quitté, tomber malade : face aux épreuves de l’existence, une certaine sagesse nous répète qu’il faut prendre sur nous, accepter notre sort voire aimer tout ce qui nous arrive. Mais cette injonction, belle en apparence, est-elle tenable ? Peut-elle et mérite-t-elle d’être mise en pratique ? Réponses avec les stoïciens, Nietzsche et Camus.
C’est l’une des plus célèbres formules de Marc Aurèle : « N’aime que ce qui t’arrive et ce qui est filé avec toi dans la trame du destin. Qu’y a-t-il de plus approprié ? » (Pensées pour moi-même, VII, 57). On reconnaît dans ce conseil le principe général du stoïcisme, qui considère que ce qui fait notre bonheur ou notre malheur ne dépend pas tant de ce qui nous arrive que du jugement que nous portons sur ce qui nous arrive. Nous ne maîtrisons ni notre santé, ni notre réputation, ni notre fortune, ni la mort ; en revanche, nous pouvons travailler sur nos jugements, nos désirs et nos refus. D’où la recommandation d’Épictète dans son Manuel : « Ne demande pas que ce qui arrive arrive comme tu le veux, mais veuille que ce qui arrive arrive comme il arrive, et tu vivras heureux » (Manuel, VIII).
Découpler l’émotion du jugement
Simple résignation ? Certainement pas ! Car il ne s’agit pas simplement de supporter ce qui est inévitable, mais d’apprendre à désirer l’inévitable. Non pas, comme on caricature parfois le stoïcisme, en s’efforçant de devenir impassible ou insensible à tout ce qui arrive, car Épictète ne demande à personne d’être un roc d’indifférence ; sa méthode invite plutôt à distinguer ce qui, dans le malheur, provient du fait brut et ce qui relève du jugement que nous portons sur lui.
Un licenciement, par exemple, est un événement objectif. Mais se répéter « ma vie est brisée » ou « je suis un incapable » constitue ce que nous appelons aujourd’hui une interprétation, et que les stoïciens appellent une phantasia, généralement traduite par « représentation », qui devient un jugement auquel nous adhérons si nous lui donnons notre assentiment (synkatathesis). C’est sur ce second mouvement que nous pouvons exercer un travail, afin d’empêcher que notre jugement ne transforme l’événement en effondrement.
Telle est la grande leçon de la philosophie stoïcienne : si nous n’avons pas toujours de prise sur ce qui nous arrive, au moins pouvons-nous parfois agir sur le jugement que nous portons sur ce qui nous arrive. Encore faut-il ne pas confondre cette possibilité avec une toute-puissance ! Dire à quelqu’un qui vient de perdre un proche qu’il pourrait, s’il était suffisamment sage, ne pas en souffrir, serait une absurdité voire une violence. Les stoïciens savaient parfaitement que les premiers mouvements de l’âme échappent à notre maîtrise, à la manière dont Sénèque distingue ces réflexes organiques – le frisson, la peur, les larmes – de l’assentiment proprement dit, qui donne à ces mouvements une signification et à notre existence une orientation.
Sagesse métaphysique des stoïciens
Le stoïcisme n’entend donc pas supprimer la souffrance : il refuse de lui abandonner la liberté. Le paradoxe apparaît lorsque cette distinction devient une injonction psychologique contre celui ou celle qui souffre, quand la personne en vient à s’accuser de ne pas souffrir comme il le faudrait. À la question spontanée : « Comment supporter cette peine ? », elle pourrait substituer une interrogation culpabilisante : « Pourquoi ne suis-je pas capable de ne pas en souffrir ? » Le malheur devient alors une double peine, puisque l’épreuve elle-même se redouble du reproche de ne pas savoir y faire face, comme peut le produire une certaine transformation contemporaine du stoïcisme en morale de la maîtrise de soi.
C’est que l’acceptation stoïcienne du destin ne repose pas seulement sur une technique psychologique. Elle s’appuie sur une conviction métaphysique : le monde possède un ordre, un logos, et ce qui nous arrive s’inscrit dans cette rationalité universelle. Marc Aurèle n’exhorte pas seulement à accepter ce qui arrive parce que nous ne pouvons rien y changer, mais parce qu’il pense que ce qui nous arrive est « filé » avec nous dans la trame du destin. Le grec synklôthomenon, construit sur le verbe klôthô, « filer », évoque ainsi le fil des Parques, comme si notre existence et les événements qui la composent étaient entrelacés avec l’ensemble des causes qui constituent le monde. Fondamentalement, le stoïcien cherche à reconnaître dans le réel cet ordre auquel sa volonté doit s’accorder.
“Amor fati” : le défi de Nietzsche
Mais le monde a-t-il un ordre à nous offrir ou est-ce à nous de lui en imposer un ? Nietzsche déplace le problème :
“Je veux apprendre de plus en plus à considérer la nécessité dans les choses comme le Beau en soi : – ainsi je serai l’un de ceux qui embellissent les choses. Amor fati : que cela soit désormais mon amour !”
Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir (1882), IV, §276, trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, coll. « Pléiade », p. 1079
La formule semble prolonger le stoïcisme au sens où, non content de supporter ce qui arrive, il faudrait désormais l’aimer. Pourtant cette proximité masque une différence décisive. Car chez Nietzsche, l’amor fati n’est pas la recherche d’un état de sérénité mais un défi lancé à soi-même.
L’expérience de pensée de « l’éternel retour » donne à cette exigence sa forme la plus saisissante. Si un démon nous annonçait que nous devrons revivre notre existence, dans chacun de ses détails, encore et encore, pour l’éternité, pourrions-nous répondre « oui » ? Peut-on vouloir sa vie telle qu’elle a été, sans retrancher ses échecs, ses humiliations ou ses pertes ? L’amor fati est ainsi moins une consolation qu’une épreuve. Il demande si nous pouvons cesser de faire de la douleur une objection contre la vie. Mais pourquoi faudrait-il aller jusque-là, et transformer la nécessité en objet d’amour ? Pourquoi la sagesse devrait-elle culminer dans une réconciliation totale avec le réel ?
Vivre sans réconciliation
C’est cette question que Camus va radicaliser autrement. Et sa réponse est claire : non, nous n’avons pas besoin d’aimer la vie pour vivre. Dans Le Mythe de Sisyphe (1942), l’absurde naît de la confrontation entre notre désir de clarté, de cohérence et de sens, et le silence du monde. Nous voudrions que la souffrance ait une raison, que l’injustice soit réparée, que nos épreuves s’inscrivent dans une histoire intelligible… alors que rien ne garantit qu’il en soit ainsi. Le destin stoïcien était rationnel : il fallait apprendre à vouloir l’ordre du monde. Le destin nietzschéen devait devenir aimable : il fallait apprendre à dire oui à tout ce qui a été. Chez Camus, il n’y a précisément aucun destin avec lequel se réconcilier.
Sisyphe en est la figure, lui qui, condamné par les dieux à pousser éternellement un rocher jusqu’au sommet d’une montagne, voit la pierre redescendre et doit recommencer. Jamais Sisyphe ne découvre que son châtiment avait un sens, il ne se persuade pas que les dieux avaient raison et il ne tombe pas amoureux de son rocher. C’est donc une tout autre injonction qui énonce qu’« il faut imaginer Sisyphe heureux ». Ce bonheur ne vient pas d’une réconciliation avec son destin. Sisyphe sait ce qui l’attend et ne se raconte aucune histoire. Sa liberté n’est pas celle du stoïcien, qui consent à la nécessité, ni celle de Nietzsche, qui voudrait parvenir à aimer ce qui est. C’est la liberté de celui ou celle qui refuse d’accorder à ce qui lui arrive le pouvoir de lui dicter quoi en penser et comment le vivre.
Camus ne dit pas que tout ce qui arrive est acceptable et il refuse toute compensation métaphysique. Le malheur peut être simplement malheur, l’injustice peut être simplement injuste sans que cela nous condamne à une quelconque passivité. C’est pourquoi la notion décisive n’est ni l’acceptation ni l’amour mais ce qu’il appelle la « révolte ». Dans L’Homme révolté (1951), Camus définira celle-ci comme un mouvement par lequel l’homme dit non à ce qui lui est imposé. Mais ce « non » n’est pas un refus de vivre. Au contraire : c’est parce que certaines choses comptent que nous nous révoltons contre ce qui les nie. La révolte ne consiste donc pas à nier le réel, car Sisyphe est parfaitement lucide sur son existence. Sa révolte consiste à regarder le réel sans lui accorder pour autant le dernier mot et à déjouer toute forme d’injonction à la réconciliation avec le destin.
Le droit de ne pas aimer
Ainsi, nos malheurs ne sont pas des fautes et nous n’avons pas à nous reprocher nos larmes. Il est par ailleurs possible de regarder la nécessité en face sans l’aimer, comme il est envisageable d’affronter le réel sans lui inventer une justification que lui-même ne donne pas. Nous pouvons souffrir de ce qui nous arrive, juger que cela est injuste, vouloir que cela ait été autrement – et pourtant continuer à le vivre, lucidement, sans être entièrement déterminé par ce regret.
C’est là la limite de toute morale du consentement. Car à force de vouloir réconcilier l’être humain avec ce qui lui arrive, en l’obligeant à le trouver bon ou aimable, on risque de lui faire perdre sa capacité la plus précieuse : celle de dire non, celle de ne pas aimer.
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